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《商业社会中的政治:让-雅克·卢梭和亚当·斯密》,[英]伊什特万·洪特著,康子兴译,2022年8月出版,230页,59.00元


伊什特万·洪特(Istvan Hont)尤为重视孟德斯鸠在《波斯人信札》中讲述的“特洛格洛迪特人传说”。在他看来,这个传说是理解孟德斯鸠政治史学的关键,也是现代政治思想交锋的枢纽。孟德斯鸠借此传说阐发了他对正在来临的新时代的理解。在很大程度上,他由此阐发的人性、道德与政治观也成为了卢梭与斯密著书立说的起点。

洪特曾为《剑桥十八世纪政治思想史》写作专论《早期启蒙运动关于商业和奢侈的争论》。在这篇文章里,洪特就通过疏解“特洛格洛迪特人传说”来重构孟德斯鸠的理论体系。在洪特看来,这个传说很像是一颗思想种子,凝聚了孟德斯鸠对历史、人性与政治的核心洞见,也蕴藏着颇具革命性的思想之胚芽。这颗种子萌发后,生长出枝条,就产生了《法意》中的政体理论([英]马克·戈尔迪、罗伯特·沃克勒编:《剑桥十八世纪政治思想史》,刘北成等译,商务印书馆,2017年,391页)、《罗马盛衰原因论》中关于三次政治革命的解读(同前,392页),以及《普世君主国》对欧洲政治地图的展望与构想(同前,394页)。透过“特洛格洛迪特人传说”,洪特看到:虽然孟德斯鸠的著述体裁多样,内容也显得纷繁芜杂,但是,它们仍有一以贯之的主题问题(subject matter),具有内在的体系化结构。洪特大胆立论:孟德斯鸠把自己的学说基础建立在“特洛格洛迪特人传说”之上(同前,390页)。

《商业社会中的政治》是洪特的遗著,由六篇讲座文本构成。洪特逝世于2013年春天。此后,他的学生贝拉·卡波西(Béla Kapossy)和迈克·索南夏(Michael Sonenscher)细心编校这些文本,撰写导论,将之集结成书,交付给哈佛大学出版社。该书于2015年出版。洪特虽未参与出版流程,但该书结构完整、思虑精熟,堪称他的第一部真正意义上的专著。洪特在生前出版过《贸易的猜忌》,但那部作品更像文集。2009年,在牛津大学春季学期,他就亚当·斯密和让-雅克·卢梭的思想做了六次卡莱尔讲座。后来,2010年,在耶拿的席勒讲座、波士顿的本尼迪克特讲座中,他又继续使用了这些文本。我们有理由相信,在讲座之前,他就有了写作专著的计划。连续的讲座则为他提供了一个与听众(未来的读者)展开交流、对文本加以打磨的空间。所以,虽然此书基于讲座文稿,但内容之体系性、思想之深刻性都要超过《贸易的猜忌》。

伊什特万·洪特


《商业社会中的政治》是一本研究斯密与卢梭的书。但是,在此书导论中,卡波西和索南夏郑重其事地强调洪特对孟德斯鸠的推崇:“孟德斯鸠与休谟指出了道路,斯密(更甚于卢梭)则为在古代与现代之间张开的裂口发展出了最为精致的论述。”(《商业社会中的政治》,xv页)在此,他们道出了洪特的一个重要洞见:孟德斯鸠敏锐地捕捉到了古今历史之间的断裂,卢梭与斯密则在很大程度上承继了他的历史政治视野。在《商业社会中的政治》里,洪特也一再援引孟德斯鸠的“特洛格洛迪特人传说”,借以呈现其历史、政治视野、现代君主国方案,以及卢梭与斯密围绕这一视野与方案展开的争论。洪特希望“以政治思想史为向导,努力梳理那些与我们相关的各类政治视野”(同前,第1页)。亦即,他希望回到历史中,借助经典思想家的视野来反思、观照当代政治。所以,“特洛格洛迪特人传说”为读者提供了一把钥匙。凭借这把钥匙,我们就可以进入“商业社会的政治视野”,开启洪特关于现代政治的思索。

在《波斯人信札》中,米尔扎曾致信友人郁斯贝克,向他求教道德与幸福的关系:“昨天我们谈到一个人的幸福是在于官能的满足和快感,还是躬行美德。我常听你说,人生来是要成为有德之士的,而公正是人们与生俱存的固有品质。你的意思是什么?请指教。”([法]孟德斯鸠:《波斯人信札》,梁守锵译,商务印书馆,2006年,17页)为了让米尔扎对道德真理感同身受,郁斯贝克在回信中讲述了“特洛格洛迪特人传说”(第十一至十四封信),希望“这段故事会比繁琐的哲学更能打动你”(同前,18页)。

“特洛格洛迪特人传说”可以分为三个阶段,分别对应三种道德文化和政治状态。传说一开始描绘了一幅霍布斯主义的无政府景象。在传说的第一个阶段,特洛格洛迪特人具有诸多“非人”特征。他们是古代穴居人的后裔,“三分像人,七分像鬼”。他们不仅外貌丑陋,而且性情凶狠残暴。他们“没有任何公平与正义的原则”。国王想要采取严厉手段来匡正其本性,他们就密谋杀死了国王。他们试图选举政府,可又无法忍受统治与服从,便又杀死官员。此后,他们仅凭野蛮天性行事,“每个人只注意自己的利益而不管别人怎样”。他们无法合作,甚至彼此侵害。于是,他们必然要接受大自然的惩罚,并进入到彼此为敌的战争状态。天灾来临,他们不愿相互救济,乃至饿殍遍野,人口骤减。他们无法通过贸易互通有无,只能彼此劫掠,抢夺邻人的妻女田产。在这里,强力与自私是唯一法则,财产和生命毫无保障。即便如此,孟德斯鸠仍然拒绝了霍布斯的解决方案:完全的自私泯灭了远见与理智,使他们无法接受任何自然或人为的正义。大疫降临,医生自邻国来,药到病除,但他们忘恩负义,不肯支付诊金。瘟疫卷土重来时,医生再也不肯施以援手。孟德斯鸠也借医生之口,宣布了他们的结局:“忘恩负义的人,你们的灵魂里有种毒素,比你们想治好的病毒更能致命,你们不配在地球上有一席之地,因为你们毫无人道,你们不知道什么是公理准则,你们遭到神谴。如果我反对诸神愤怒的判决,我就会触犯神灵了。”(同前,21页)

孟德斯鸠


大疫之后,仅有两个家庭幸免于难。这两家人深明大义,崇尚道德,卓尔不群。他们不满于同胞的堕落,但也只能发出悲悯的感慨。他们联合起来,和衷共济,在最偏僻的角落过着与世无争的生活。他们因此没有受到瘟疫的侵袭,高尚的道德拯救了他们。

特洛格洛迪特人的历史也进入第二阶段。一个新民族浴火重生,他们的风俗为之一变。他们结成一个爱的社会,以德性和对共同体的爱为原则。“他们爱自己的妻子,他们的妻子也亲切地爱着他们。他们专心致志地以美德培养子女,不断向子女们指出同胞们的重重灾难,使他们正视这一极其悲惨的前车之鉴。他们尤其使子女们感受到:个人利益总是存在于公共利益之中;想把个人利益与公共利益割裂开来,等于自取灭亡;德行并不会使我们付出巨大的代价,不应把美德视为一种苦役;对他人仁义就是为自己积德。”(同前,22页)

他们过着节俭淳朴的田园生活,庆筵也只有粗茶淡饭。他们有十足的同情心,能充分感知他人的需要、辛劳与悲喜。他们乐于通过馈赠去帮助他人,而非借助贸易来满足彼此的需要。“他们互相馈赠,赠者总认为自己占了便宜。”(同前,23页)这不是一个陌生人社会,而是一个扩大版的家庭。所以,他们也没有强烈的私有财产意识。“特洛格洛迪特民族把自己看作一个家庭,牛羊总是混养在一起。他们通常认为唯一不值得费心烦神之事,就是把个人的牛羊分开。”(同前)他们没有财产上的攀比,只有相互间的友爱:夫妻恩爱,父母子女相亲,邻人友朋相友善。甚至,他们也将这份德性与爱投射到神人关系上:族人敬畏神、歌颂神,神也关照垂爱世人。

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爱与美德锻造了民族团结,也繁育了人丁和财富。他们仿佛生活在道德孤岛之上。他们的幸福生活引起了外邦的嫉妒,真诚的道德劝诫也无济于事。外邦人想要抢夺他们的牲口,拿着武器进入了特洛格洛迪特人的土地。在守卫家园的战争中,特洛格洛迪特人的共和德性展露无遗。为了民族、家人和朋友,他们舍生忘死,英勇奋战。劫掠者所求无非财货,道德上的不义卑劣展现为战场上的怯懦。劫掠者不以逃亡为耻,在特洛格洛迪特人勇猛的反击下望风而逃。

在孟德斯鸠笔下,这场战争有两层用意。首先,这是“不义与道德之战”(同前,25页),能够充分展示特洛格洛迪特民族对共同体的爱,以及由此产生的无私德性。其次,这场战争表明,特洛格洛迪特人的财富有了巨大的增长,足以引起邻邦觊觎,乃至不惜发动战争,冒险打劫。财富发展引起了政治情状的改变。无疑,特洛格洛迪特人将会面临更多冲突和战争,在某种意义上,财富诱发了新的危机。民族安全受到威胁,他们也开始直接面对(而非只是在传说之中感受)人性中的贪婪与嫉妒。财富与战争开始打破先前的宁静,进而塑造新的道德环境,也预示了重大变革的发生。在一定程度上,孟德斯鸠像马克斯·韦伯一样揭示了德性与财富之间的悖论。德性必然带来秩序与和平,秩序与和平滋生繁荣与财富,财富又不可避免地要侵蚀德性。

随着人丁与财富的增长,民情悄然改变。特洛格洛迪特人爱财富胜过爱德性,他们希望释放自己的欲望和野心,打破德性的束缚。于是,他们认为“选举国王的时机已经成熟”。他们一致同意,应该把王位给予最公正的人。他们将一位德高望重的老者视为理想的君上人选。虽然老者一再推让,但他们仍然坚持给他戴上王冠。面对特洛格洛迪特人的变化,老人痛哭流涕。借助老人的哭诉,孟德斯鸠揭示出这一变局的原因:“你们开始感到道德是个沉重的负担了。在目前情况下,你们没有首领,所以你们只得勉强凭道德行事,否则你们就不能存在下去,就会重蹈你们祖先的覆辙。但是,你们可能觉得道德束缚太厉害了,你们宁愿听命于一个君主,服从他的那些法律,因为那些法律还不如你们现在的风俗严格。你们知道那时你们便可以实现你们的野心:发财致富,驰禁纵欲,消闲自在,而只要不犯大罪,你们就无须道德的约束了。”(同前,26页)

老者睿智有德,一言一行颇具古风。他仿佛仍然生活在上一个时代,从而能够敏锐洞见族人潜在的变化,为之疾首痛心。在某种意义上,他的这番斥责也表达了孟德斯鸠对特洛格洛迪特人传说的总结。社会不能没有道德,否则就会走向失序和毁灭。如果人人都做自己道德的主人,他就要克制欲望,承受重负。道德理想国是沉重的。所以,只有俭朴的社会状态才适合德性共和国。但是,当商业和财富发展起来,欲望与虚荣受到诱惑,野心也熊熊燃烧。在《理想国》中,格劳孔将俭朴和乐的城邦称为“猪的城邦”,渴求奢华与虚荣。这种野心刺激了欲望,使之膨胀起来,最终驱动着城邦走向战争。孟德斯鸠并未忽视,财富与德性仍有着难以调和的矛盾。不过,他向读者强调“感受”的重要性:道德真理“仅仅让人信服还不够,还必须让人感同身受”(同前,18页)。“信服”强调逻辑的严密理性,“感受”则展示人的真实状态。在某种意义上,信服与感受之辨代表了“应然”与“实然”之别。通过这样的方式,孟德斯鸠提醒我们,道德须以真实的人性为基础,法律应当与真实的风俗相适合。随着人口与财富的增长,特洛格洛迪特人的财产权意识日益强烈,对奢侈与野心的追求成为事实,政制与法律就应当有所调整,与新的风俗相适应。到此阶段,道德成为羁绊,人们更愿意戴上法律之枷锁,接受君主的统治。于是,现代君主国成为“商业社会”的宿命。

特洛格洛迪特人传说既是对道德真理的抒发,也是关于历史的寓言。借助这个寓言,孟德斯鸠既要阐明幸福与道德、正义之间的内在关联,还力图揭示某种“历史的辩证法”,让我们能够思考“各种制度在现实历史中的生成和转变”,为历史解释提出一种普遍的实证原则——政体性质与原则、法律与风俗之间的恒定关系([法]阿尔都塞:《孟德斯鸠:政治与历史》,西北大学出版社,霍炬、陈越译,2020年,47-60页)。洪特注意到,特洛格洛迪特人传说与“罗马盛衰原因论”之间具有某种互文性。

在《罗马盛衰原因论》中,“孟德斯鸠讲了两个故事。第一个故事直接出于‘特洛格洛迪特人传说’。起先,罗马是一个落后的居民点,被有德的君主统治,后来它经历了三次政治革命,君主制现实变成了世袭君主制,后来又变成绝对君主制。在第三次革命中,人们推翻君主制,创立了共和国。他们的动机正如‘特洛格洛迪特人传说’所言,是过上更好物质生活的欲望”(洪特:《早期启蒙运动关于商业和奢侈的争论》,《剑桥十八世纪政治思想史》,392页)。这个共和国的核心经济制度是在公民-士兵(公民兵)中“平等地分配土地”。一旦抛弃了这一制度,共和国就可以说是变得腐败了。

第二个故事涉及罗马的衰亡,既印证了“特洛格洛迪特人传说”致力于呈现的历史辩证法,也力图对时人加以劝诫和警告。通过罗马衰亡史的叙述,孟德斯鸠着力阐明:罗马之所以由盛转衰,其原因在于“罗马未能使其共和主义政体与新生的不平等的社会经济基础相适应”。罗马持续不断的征战与征服带来了财富与社会分裂,城市与军队相继腐败。一开始,战争与凯旋是罗马的目的,彰显出罗马人的德性。但是,在最后阶段,腐败袭来,战争与扩张变成一种无奈的选择:“首都的奢侈和贪得无厌使得战争成为必然,导致人力的巨大丧失,使罗马只能从被征服的民族中补充人口。”罗马的公共精神不断瓦解,成为“一个支离破碎的多元文化存在”(同前,393页)。就不平等的社会结构与奢侈的风俗而言,罗马是一个君主国;但就其军事冲动而言,它又是一个共和国。君主制的风俗、共和制的军事主义别扭地结合在一起,最终驱使罗马走向毁灭。孟德斯鸠试图告诫读者:在共和国后期,当不平等和奢侈兴起时,罗马就像一个“我们身处其中”的社会(十八世纪的欧洲)。此时,罗马应当停止军事扩张,成为一个后共和国时代的君主制国家,即“建立在奢侈和不平等基础上的现代君主制国家”(同前)。

洪特强调,《波斯人信札》与《罗马盛衰原因论》共同呈现了孟德斯鸠对现代欧洲的历史反思。十八世纪的欧洲已经走到了“特洛格洛迪特人传说”的最终阶段,进入了一个奢侈和贸易的时代。现代欧洲成为了一个商业社会,共和政体时代成为了过去。

特洛格洛迪特长者因商业社会风俗的腐化痛哭。在他眼里,族人选择了一种悲剧性的命运:他们生而自由,但为了更富有的生活,他们却愿意服从一个主人。不过,孟德斯鸠清楚:在此阶段,除了君主制,特洛格洛迪特人别无选择。特洛格洛迪特人已经有了追求财富的野心,但是,这种野心不会一味地腐蚀人心,它也会带来活力,驱逐怠惰。“这种劳动热情,这种发财狂热,从一个阶层传到另一个阶层,从工匠直至王公大人,谁都不愿意比眼前仅次于己的那个人更穷……同样的精神也浸淫于整个国家:到处看到的只是劳动和工业。那么,你一再谈到的这个弱如女子的民族又在哪里呢?”(第一百零六封信)相反,如果无视人们的感受,压抑其野心,这国家就会是“世上最贫困的一个国家”。它也将变得羸弱无力,“以至任何小邦都可以把它征服”(《波斯人信札》,200页)。商业社会与德性原则格格不入。对任何商业社会而言,奢侈的君主国是唯一的可行方案:“一个君主国要想强大,就必须使他的臣民生活的非常安乐,就必须除了注意提供生活必需品外,设法让臣民享有各种各样的奢侈品。”(同前,201页)

但是,君主国如何克服不平等与野心带来的分裂倾向呢?孟德斯鸠将君主国比喻为一架“精巧的机器”。“在君主国里,政治用尽可能少的德性做成了许多大事。这就好像,在最精致的机器中,技艺则尽可能减少运动、力量和齿轮。”(Montesquieu, The Spirit of the Laws, Cambridge University Press, 1989, p.25)机器越精巧,它就越能规划、引导、利用零部件的性能,使之更有效地服务于总体目的,呈现整体功能。机器从不改变零部件的性能。政治的技艺与设计、制造机器的技艺相同:它必须深刻理解人性,而非改变人性。离心力与向心力的平衡支配了天体的运行,维持着宇宙体系的秩序。与之类似,我们也可以在人性中找到两种相悖而行的本能:人天然具有自保与自利的倾向,但又渴望得到他人的爱与承认([法]孟德斯鸠:《论法的精神》,张雁深译,商务印书馆,1959年,第4-6页)。这两种倾向融合在对荣誉的追求中,而且可以彼此牵制,实现平衡。所以,君主国以荣誉为原则,便可以压制野心,产生某种“理性的狡黠”:“当每个人自以为是奔向个人利益的时候,就是走向了公共利益。”(同前,29页)

君主政体的源动力和根基并非公民个体的理性与德性。在荣誉原则的支配下,君主政体中的每个人都在一定程度上受到愚弄与欺骗。孟德斯鸠毫不含糊地指出,“领导着国家各部分的,是一种虚假的荣誉,这是事实;不过,这种虚假的荣誉对公家是有用处的”(同前,30页)。既然虚假的荣誉终将产生公共的善福,那么虚荣就只是表象,它受制并服务于一个仁慈的理性。然而,在任何意义上,它都不是人为的理性。它高于一切人为意志。我们可以称其为自然理性。君主政体正是以某种曲折的方式展现着自然理性,也实现着私利、奢侈与公共善福的平衡。

在评述这一自然理性时,阿尔都塞也揭示了孟德斯鸠政体学说中自然与历史的平衡。孟德斯鸠“梦想着能在国家中支配一切的那种理性,与其说是活在人们的意识中、人们也靠它来生活的理性,还不如说是背着人们在游戏、同时戏弄着人们的理性。我们看到,君主政体是怎样自然而然地进入了那个已被发现了的伟大的历史法则,即:并非人们的意识创造了历史”(《孟德斯鸠:政治与历史》,91页)。阿尔都塞在这里暗示,孟德斯鸠为马克思的历史哲学铺设了道路。我们姑且不去讨论孟德斯鸠与马克思的理论渊源,我们只需关注理性与历史之间的关系。无疑,阿尔都塞颇为形象地阐述了理性的历史:理性戏弄着人们,也左右着历史。在孟德斯鸠看来,君主国适合商业社会的风俗,是一种历史的选择。君主国与共和国虽然以不同的风俗为基础,以不同的方式实现着公共善福,但是,两者均受自然理性宰制。

阿尔都塞著《孟德斯鸠:政治与历史》


所以,君主国绝非任意武断的专制国。君主政体必然遵守基本法,君主权力也必然受到贵族阶层节制,理性就通过他们的彼此制衡施加影响。“理性之狡黠”是君主政体最深刻的法则,它也为君主政体赋予了最坚实的合法性。孟德斯鸠也因此强调,君主政体是一种法律政体。如果服从法律统治,并致力于实现公共利益的国家是一个共和国,那么孟德斯鸠笔下的君主国无疑也是一个共和国。

洪特认为,长久以来,我们常常误读孟德斯鸠的政体理论。“人们经常认为,孟德斯鸠有一个三种政体分类的理论。这是错的。事实上,他拥有一个双重二元性体系。首先,他将政体划分为合法政体与专制政体,划分为法律政体与个人权力政体。在第二个二元分类中,他又将法律政体(即共和国)分为两种:一种以平等为基础(共和制或集体统治的政体),另一种则以不平等为基础。以社会不平等为基础的共和国正是孟德斯鸠所谓的君主制,一个垂直分层的共和国。在十八世纪后五十年里,这对任何想要冒险写作政治学的人来说都是十分清楚的。提问一个关于不平等的问题,就是问一个关于君主制(与民主或贵族共和国相对)的问题。”(《商业社会中的政治》,43页)

洪特提醒读者,孟德斯鸠推崇君主国,但这无损其共和主义立场。在政治思想史上,孟德斯鸠也由此开拓出伟大的创新:“平等和不平等的共和国不仅有不同形式的政府,也依赖不同的道德文化。”(同前,43页)洪特要表达的意思很明确:顺应社会的变革,孟德斯鸠也点燃了思想的革命。孟德斯鸠启发人们重新思考不平等与共和国之间的关系,要求人们正确理解已经到来的商业社会,及其历史命运。孟德斯鸠对不平等及现代君主国的论述也为卢梭与斯密的思考塑造了语境。或言之,孟德斯鸠的现代君主国理论成为了卢梭与斯密共同面对,且无法回避的主题问题。卢梭与斯密无疑是理论对手,他们的辩论却在一个共同的历史语境和问题框架中展开。所以,若要理解十八世纪后半叶关于不平等与共和国的思想争论,我们必须重视孟德斯鸠。甚至,在很大程度上,如果我们要重构卢梭与斯密的政治思考,“特洛格洛迪特人传说”及其引出的道德与政治问题就是枢轴。

在《商业社会中的政治》这部遗著里,洪特致力于回答的问题正是特洛格洛迪特人最终面对的问题:什么是商业社会,以及如何理解商业社会中的政治?这也是一切现代人都必需思考并努力做出回答的问题。

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